Ricœur tratará de buscar la estructura de la composición de la trama y sus características, que para Aristóteles tienen un relieve especial en la tragedia, para poderla predicar de toda narración. «¿Cómo podría la narración convertirse en término englobante cuando en su punto de partida no es más que una especie?»[3]. «El problema es saber si el paradigma de orden, característico de la tragedia, es susceptible de extensión y de transformación, hasta el punto de poder aplicarse al conjunto del campo narrativo»[4].

                                A.         La Tragedia

Encontramos en Aristóteles, como indica Ricœur, la consideración que «la composición del poema trágico» («acto poético por excelencia») es el  «triunfo de la concordancia sobre la discordancia». Es en la poesía trágica donde encontramos «a la máxima perfección las virtudes estructurales del arte de componer».[5] La intención de Ricœur es abstraer la estructura formal de la tragedia para conseguir eliminar las limitaciones que impiden su aplicación a toda narración. [DdI1] 

La acción es la parte principal de la tragedia. Ésta es en esencia la representación de la acción (mímesis praxeos). Así, «la trama es la representación de la acción».[6]

                                 B.         El poeta y la poética

Es el hombre el poeta, es el hombre quien crea en su «hacer humano» [7] . El término «poético» «pone el sello de la producción, de la construcción y del dinamismo». La poética es el arte de componer, y de «componer las tramas»[8]. Se deduce de aquí que la esencia del poeta es ser «compositor de tramas»[9]. Es a él a quien corresponderá decir «lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad»[10], tema que expondré en La universalidad de la trama. Sólo decir que el poeta «no ve el universal, lo hace surgir»[11], lo crea.

                                C.         Relación mímesis-mythos

Ricœur recoge de la definición de tragedia de Aristóteles el significado que hay implícito de mímesis, el de «la imitación y la representación de la acción», y más concretamente, «en el medium del lenguaje métrico»[12]. En principio el término mímesis significaría la imitación de fenómenos[13]. Pero al estar marcado por el término poético se convierte la mímesis en una actividad; no es un imitación pasiva, sino creativa. Hay que entenderla, como señala Ricœur, pues, como una «actividad mimética, el proceso activo de imitar o de representar»[14]. Pero la acción de imitar o representar debe ser una imitación de la acción para poder hablar de trama. Aristóteles llama «trama a la disposición de los hechos en el sistema»[15]. La synthesis será «la operación de ordenar los hechos en sistema, y no el sistema mismo»[16]. Ha de quedar claro que la imitación sólo se convierte en actividad mimética cuando produce «la disposición de los hechos mediante la construcción de la trama»[17].

Hemos podido observar la cuasi identificación entre mímesis y mythos, como señala Ricœur[18], entendiendo por mímesis «la imitación o representación de la acción»[19] (como actividad), y por mythos, «la representación de la acción»[20]. La narración es, pues, el objeto de la actividad mimética[21]; y la imitación comporta como tal la creación de la trama. La imitación crea acción[22], es decir, que los hechos se enlazan a través de una intriga que es acción. Hay implícita una poiesis.

Según el análisis de Ricœur, habría una correlación noemática entre mímesis praxeos (como acción noética o representación) y la disposición de los hechos (como noema o representado).[23]

                                D.         Constricciones

Las «constricciones adicionales» nos ayudan a definir los géneros de la tragedia, comedia y epopeya, pero es a la vez limitativa en el propósito de extender el modelo de construcción de la trama a toda composición narrativa.[24]

                                1.          Primera constricción limitativa

Los caracteres están completamente subordinados a la acción. Los «actuantes» «representan personajes en acción» y se introduce un criterio ético de nobleza o de bajeza que se aplica a los personajes según su carácter. La tragedia representará a los hombres «mejores», mientras que la comedia, a los «peores».[25]

                                2.          Segunda constricción limitativa

La segunda es el «modo» de representación que nos obliga a oponer narración y drama alejándonos del objetivo de Ricœur. Pero rebate a Aristóteles que el modo de representación no nos prohibe «reunir epopeya y drama bajo el título de narración» porque lo que caracteriza a la narración, según Ricœur, no es el «modo», sino el «qué»,  el «objeto» de narración o mythos. Si el poeta es compositor de tramas no importa si lo hace desde la posición de narrador o hablando indirectamente a través de sus personajes.[26]

                                3.          El binomio mímesis-mythos

Al subordinar el personaje a la acción «la composición de la acción determina la cualidad ética de los caracteres». Pero «la atribución a segundo rango a los caracteres no tiene nada que descalifique la categoría del personaje». Esta subordinación confirma la equivalencia de las dos expresiones: «representación de acción» y «disposición de los hechos», formulada anteriormente.[27]

                                 E.         Universalidad de la trama y exclusión del tiempo

La concordancia, remarcada en el mythos, se caracteriza por «la plenitud, totalidad y extensión apropiada». Analizando la noción de «todo» se refleja la ausencia del carácter temporal de la disposición. Para Aristóteles el todo se caracteriza por tener comienzo, medio y fin (50b, 26), pero son sólo efectos de la «ordenación del poema». Al subordinar la sucesión en una conexión lógica se consigue que tenga un carácter de necesidad o de probabilidad. Lo mismo ocurre con la extensión al tener la trama un límite. Pero la extensión sólo es temporal porque «el cambio exige tiempo», pero  «el tiempo de la obra, no de los acontecimientos del mundo».[28]

Al excluir el tiempo del mundo de la trama, su eje interno es «más lógico que cronológico» siendo, pues, este encadenamiento «necesario o verosímil». Así las cosas particulares que se suceden saltan al ámbito de lo universal al estar conectadas a la trama. «Pensar un vínculo de causalidad es ya universalizar». De esta manera lo accidental puede ser comprendido al universalizarse, ya que se hace inteligible.

En Aristóteles, según  Ricœur, se confunde la actividad mimética con
«la construcción de la trama», pues no tiene en cuenta que es también «imitación creadora de la experiencia temporal viva»[29]. El mythos aristotélico resuelve la paradoja del tiempo excluyendo las características del mismo[30].  Para Ricœur «el tiempo se hace tiempo humano en cuanto se articula de modo narrativo»[31].

                                 F.         Concordancia discordante

Pero no sólo hay concordancia en el mythos aristotélico, sino también «concordancia discordante». Esta «dialéctica interna» crea la figura invertida del distentio animi de Agustín[32], ya que, según esta, en la experiencia viva la concordancia se rompe con la presencia de la discordancia. La discordancia se restablece a través de la composición de la trama, «actividad eminentemente verbal»[33]. De esta forma una serie de acciones que supondrían la ruptura de la concordancia, se sitúan y se sintetizan en un eje temporal restableciendo la discordancia y haciéndose inteligible. Ricœur ve «en las tramas que inventamos el medio privilegiado por el que re-configuramos nuestra experiencia temporal confusa, informe y, en el límite muda»[34] en una «unidad temporal de una acción total y completa»[35].

Un primer tipo de discordancia esta provocado por «los incidentes de temor y de compasión».[DdI2]  Mayor discordancia supone «lo sorprendente». Pero es en el «cambio» donde se encuentra «el corazón de la concordancia discordante». Se ha de conseguir que prevalezca el encadenamiento causal como eje del cambio sobre un encadenamiento por acumulación de sucesos. [36]

El cambio juega un papel importante dentro de la trama, quizás el más importante. Aquí es donde encuentra Ricœur el universal de la trama que va más allá de la propia tragedia. Quizás sea esta, se cuestiona, la pieza esencial para poder aplicar la trama a toda narración.[37]

La inteligibilidad de lo discordante a través de la trama convierte a ésta en el medio (dia) de la catharsis.[38]

                               G.        Los tres estadios de la mímesis

Ricœur despliega la concepción de la mímesis aristotélica en una triple dimensionalidad que ya estaba inherente en la misma definición, pero de la que Aristóteles sólo ha dejado el germen. Hay en la mímesis una referencia al «antes» (mímesis I) y al después (mímesis III); quedando la actividad mimética (mímesis II) como medio entre ambas.[39]

«Las calificaciones provienen de lo real. De la imitación la exigencia lógica de coherencia». El poeta sabe que los personajes son «actuantes» y también que «pueden mejorar o deteriorarse». La actividad es un vínculo entre la ética y la poética. Dice Ricœur, que la actividad mimética es «el movimiento mismo de la mímesis I a mímesis II».[40]

 Pero aquí no acaba la acción mimética, ya que el texto no se cierra sobre sí mismo, sino que se abre al espectador o lector (mímesis III). «El imitar es connatural al hombre»[41] y también el placer que siente de aprender, o de «reconocer». De la intersección de la obra y el público resulta lo «convincente», que es el efecto de lo verosímil sobre el espectador.[42]

Pero la Poética «no revela ningún interés explícito por la comunicación de la obra al público»[43] de la que Ricœur nos habla.

Puede que haya cierta correspondencia entre las partes del «todo» de la tragedia (principio, medio y fin) con la triple dimensionalidad de la mímesis: ética, mythos, catharsis[44]. Pero el primero correspondería al tiempo de la obra y el segundo al tiempo humano. El principio condicionará el medio caracterizado por el cambio, y la ética condicionará la mímesis, ya que la ética «constituye el objeto de la representación»[45]. En ambas el medio sirve de enlace entre el principio y el fin. Tanto el fin dentro de la tragedia, como de la mímesis (mímesis III) confluyen en la catharsis.

                                H.         La catharsis

La catharsis es la purificación de las pasiones, «la purgación de las afecciones» y es realizada por la intriga. Al hacer ésta concordantes los incidentes discordantes de temor y compasión, por medio de la necesidad y la verosimilitud, los «depura»; se hacen inteligibles. Pero al igual que la trama actúa sobre estos incidentes incluyéndolos en su universalidad (a la vez que juzga las emociones), «las emociones purificadas regulan el discernimiento de lo trágico».[46]

Gracias a esta inteligibilidad de las emociones, el espectador reconoce su universalidad y queda afectado (pero sólo en el caso de que se trate de «espectador sensible y capaz de goce») . Hay una dialéctica entre el espectador y la obra que confluye en la catharsis. La catharsis es «una purgación que tiene lugar en el espectador»; «el espectador la experimenta; pero se construye en la obra». [47]

La mímesis III culmina en que el «mundo» que se despliega de la obra es apropiada por el lector. Y éste es «un mundo cultural»[48]. Cabe decir que «el mundo desplegado por toda obra narrativa es siempre un mundo temporal»[49].

El mundo al ponerse en el discurso se convierte en un mundo inteligible y, es más, en un mundo específicamente humano. El lector a través de la narración descubre un nuevo mundo, el mundo de la narración que abre una nueva dimensión o posibilidad de nuestro propio espíritu. Así la catharsis sería una purificación por ampliación de horizontes. Así, la narración no es un fin en sí misma, sino que el fin es la purgación del lector. La narración abre un mundo al lector, o, lo que es lo mismo, el lector despliega su propio mundo. Es el cambio el centro de la narración y de la catharsis. No hay catharsis sin cambio y tampoco paso de la mímesis I a mímesis II. Hay cambio en el interior de la narración y en el lector. El cambio provoca cambio (o catharsis) a través del discurso. La narración no es el cambio, sino movimiento (acción) y un movimiento que hace inteligible el cambio. Pero el juego principal no se realiza entre el narrador y el lector o entre el narrador y la narración (partes que son esenciales en la creación de la intriga que implica sentido y temporalidad), sino entre la narración y el lector ya que de la intersección de ambas es posible la catharsis.

                                 I.          Conclusión

La finalidad de Ricœur, que explicaría la intención de este análisis de la Poética, la desvela él mismo[50]: quiere «resolver el problema de la relación entre tiempo y narración». Y el cómo resolverlo también lo expone: estableciendo «el papel mediador de la construcción de la trama entre el estadio de la experiencia práctica que la precede y el que la sucede», es decir, el papel mediador de la mímesis II. Se confirma, así, el papel de la construcción de la trama como mediación. La construcción de la trama crea, no sólo inteligibilidad, también temporalidad. La construcción de la intriga supone una creación, hay novedad, por lo tanto nuevas posibilidades. La creación de la intriga supone relacionar una serie de hechos dados separadamente en el tiempo, en una misma línea de causalidad creando, además, una unidad temporal. La intriga supone para el lector una determinada forma de ver las cosas. No le exponen una serie de hechos, sino su interacción, su necesidad. No hay que olvidar que es el poeta (o narrador) el creador de la intriga.

El Gran Diseño

El libro comienza con una crítica a la filosofía y su inutilidad. En parte, estoy deacuerdo con él (me referiré sólo a Hawking para facilitar la redacción de este artículo). La filosofía parece haberse alejado de los últimos conocimientos de la ciencia y se ha quedado en el mundo platónico de las ideas y discusiones eternas. Pero esto no es así por una razón doble: primero, porque sí hay filósofos que están al día en estos temas (simplemente nombraré a Xavier Zubiri quien tuvo contacto directo con los grandes físicos del s. XX. Sólo como anécdota, apuntaré que Zubiri en alguna ocasión invitó a comer a un Albert Einstein hambriento que deambulaba ante las puertas de algún restaurante en espera de un alma caritativa que le pagara el almuerzo); en segundo lugar, porque la filosofía sigue siendo necesaria para desenmascarar las trampas que abundan en libros pseudocientíficos como el de Hawking.

Los lectores aficionados a los libros de divulgación científica encontrarán en este libro una exposición que seguramente reconocerán. Las primeras 180 páginas del libro se concentran en hacer un recorrido de las diversas teorías del siglo XX que cambiaron nuestra concepción del universo, tanto en lo más pequeño como en lo más grande: teorias de la relatividad, teorías cuánticas, los distintos tipos de fuerza, supercuerdas… Esta exposición es, a mi gusto, buena, excepto por las constantes pinceladas de humor sin gracia que intentan animar una lectura de por sí fascinante. Obviando todos los chistes malos de sus páginas, es un buen libro de divulgación recomendable para aquellos que todavía viven en un mundo de concepción newtoniana.

En el último capítulo, que da título al libro entero, de apenas 13 páginas, está la gran explicación esperada: la aparición espontánea y ex nihilo de la materia del universo. Una gran declaración de intenciones con poco fundamento y que está, además, a la espera de una teoría que no está ni terminada.

La realidad, según Hawking, depende del modelo teórico que explica el mundo que recibimos experimentalmente. Dicho sintéticamente, el modelo es la realidad. Como la realidad es una percepción y conceptualización de nuestra mente, el modelo que mejor explique el universo será lo que mejor describa la realidad misma. Esa teoria SERÁ la teoría M. A mí me parece que el profesor Hawking sigue anclado en una especie de idealismo científico. Tiene todo mi respeto como físico, pero creo que ha entrado y ha querido polemizar con terrenos para él poco conocidos.

Hawking explica cómo surge la materia del universo sin Dios. Lógicamente no la expondré aquí. Ya que sería citar lo único “novedoso” de este libro. Un misterio tan absoluto como la existencia resuelto en un único párrafo.

La impresión que me queda es que he sido víctima de una gran campaña de marketing y que he comprado un libro que no aporta absolutamente nada, a parte de una gran decepción y que me ha supuesto a mí, y a los que se sientan como yo, un gran despilfarro de dinero y tiempo.

Lo real interactúa con el cerebro que también es real, nada metafísico, por decirlo de algún modo. Las influencias externas, el entorno, reestructuran al cerebro y el cerebro reestructura lo real. Hay quien pondrá el acento en el sujeto y quien lo pondrá en el objeto, pero dicha acentuación ya crea una distinción que, esta sí, es una distinción irreal. Lo real es la persona y también su entorno. La ruptura entre sujeto y objeto, de observador y mundo, es un problema de una mal comprensión de la perspectiva.

Este es un tema que no desarrollaré extensamente aquí, ya que todavía es incipiente, pero va entorno a la excesiva importancia que se le otorga al yo, a un sujeto que no deja de ser una perspectiva dentro de un organismo muy complejo. Nos centramos en esta perspectiva y nos olvidamos de la inmersión de lo real (el hombre) en lo real, como afirmó recientemente el Dr. Alejandro LLano en la presentación del libro Metafísica tras el final de la metafísica. Esta perspectiva no tiene una vivencia material (¿cómo es una vivencia material?) aunque en realidad lo sea. De ahí la ruptura. Las reflexiones que me sugiere este tema se mueven entre la física y la lírica. ¿El vacío de la materia, ese vacío inmenso en el espacio del átomo, es el mismo vacío inmaterial que sentimos y que se suele llamar el alma? De ahí una dificultad que añadir cuando Zubiri explica qué es la psique, cuando afirma que ésta se sitúa en el cuerpo, pero que no está en un lugar concreto ya que es la misma estructura del cuerpo la que es psíquica, un subsistema, dice él.

Por otro lado, es cierto que los modelos científicos son creaciones explicativas de lo real, pero, ¿son sólo creaciones mentales o algo hay en la realidad que necesita y puede ser explicado? No sabemos hasta que punto esos modelos son más o menos acertados, ¿o sí lo sabemos? Si podemos decir que un modelo es erróneo no es porque otro sea más bello, sino porque explica mejor la realidad. Pero si, aunque explique mejor la realidad, podemos afirmar que aun así no es verdadero, es porque realmente admitimos que no se ajusta a lo real. Si fuera sólo una invención mental, no habría problema en admitirlas. La realidad clama ser explicada. Qué bella es esa imagen de la naturaleza que se observa a sí misma a través del hombre.

El pensamiento clásico de rechazo a los sentidos, pensamiento que dura hasta a la modernidad, porque los sentidos nos engaña, no es razón para darles la espalda en la búsqueda de la verdad (a lo mejor el error está en pensar que la verdad es eterna), porque si nos damos cuenta de supuesto engaño es gracias a los mismos sentidos y no a la soledad de la razón que reflexiona silogísticamente. Esta fe ciega (nunca mejor dicho)en la razón es la semilla posmoderna. Ahora los sentidos nos siguen engañando, pero también la razón. No es de extrañar que la filosofía se esté muriendo si hasta nosotros mismos hemos perdido la fe en nuestras posibilidades. Conocedores de las trampas de la razón, algunos quieren limitar el papel del filósofo, quizás desde Wittgenstein, al de policía que descubre las falsedades del pensamiento, en desenmascaradores de impostores.

Ramas y Cielo - fotografía de Daniel Lorenzo Martínez

Imaginemos que no existe el universo; que no existe absolutamente nada. Pero no. Imaginemos que en esta nada hay un pequeño punto, una partícula de cualquier cosa, una casi nada de algo, pero que está ahí. Indiscutiblemente. No existe nada más que esa partícula vagando por ningún sitio, salvo el que ella misma ocupa. Esa pequeña y casi nada concentra toda la exitencia de lo que es y puede ser. ¿Qué hace allí? ¿Por qué existe? Los interrogantes que me surgirían ante esa partícula hipotética son los mismos que me surgen ante el universo. Me da igual lo que opine Stephen Hawking. Estos interrogantes están en el limbo de la religiosidad. Respeto lo religioso por este fondo, pero no lo que se hace en nombre de este misterio. ¡No tiene nada que ver!

Sigo opinando que la imagen que nos llega de la religión católica (hablo de ella por ser la más cercana) es básicamente moralista. Se han apoderado del gobierno de los quehaceres humanos, de lo que se debe y no se debe hacer; son los amos del bien y del mal.

Si yo fuera creente…

mi Dios no sería humano; no tendría compasión, pero tampoco odio; no amaría, pero tampoco castigaría; no me diría, ni a mí ni a mis congéneres, lo que debo hacer. Mi Dios no me daría libertad, ni tampoco me marcaría un destino. Pero si fuera algo, ¿qué sería?

Sería la explicación de esa partícula de la que antes hablaba y de todo lo que existe. Me diría sin decirme que las cosas son por algo. Podría apoyar al fin mi mente cansada, me sostendría cuando mis piernas flaquearan. Sería el Dios que me recordaría sin recordarme lo divino de mi existencia, de la oportunidad única qué es la vida y de lo milagrosa e incomprensible que es.

Este, mi Dios, me dejaría ser; no me pondría límites, no más de los que ya poseo y de los que puedo transgredir. Me explicaría sin explicármelo que mi razón es muy limitada y que no puedo por ello ni entenderle a Él ni entender el mundo; en realidad me indicaría sin indicármelo que mi comprensión es solamente humana y que no puedo ir ni mucho ni poco más allá. Me hablaría sin hablarme sobre mis creencias y como éstas surgen de su propia limitación y como necesidad de sostén ante una vida difícil o incomprensible. Ese Dios, mi Dios, me diría sin decirlo que Él es el ser y la nada, que está y no está; que lo tengo a mi disposición, pero que si no lo necesito, que no me preocupe porque ni siquiera Él es consciente de mí, ya que la consciencia es humana y mi Dios no.

Un Dios, pues, inconsciente, irracional, sin sentimientos, sin libertad, sin…, en definitiva: sin nada humano. Es por ello que mi Dios no tiene necesidad de nada, no necesita pues que yo crea en Él. Ese es pues mi Dios, el Dios en el que no creo.

Mientras tanto, aquí estamos nosotros, deambulando entre los más grande y lo más pequeño. Nos aferramos a lo conocido, a lo domesticado, a lo vulgar y superficial; como lo es, en el fondo, todo negro sobre blanco, toda obra de arte y toda estrella ardiendo en el espacio. No perdemos nada, porque no hay nada que ganar. Las metas son hormigueros en el desierto. Los preocupaciones son alfileres en el agua. Los hijos son migas de pan al viento (ilusos somos si creemos poder luego seguir el camino trazado). Un día todo será borrado.

Dejadme que os cite un texto de Nietzsche que expresa esto mismo y que a mí me pareció, la primera vez que lo leí, simplemente brutal y exacto: “En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo un minuto.” (comienzo de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral).

No obstante, no podemos, como Nietzsche, salirnos de nosotros mismos y observar la historia de la humanidad más allá del tiempo. La luna tiene otra cara y en ella se nos muestra la maravilla de la vida, la grandeza del amor, la intensidad de una mirada, la caricia de un dedo, la sonrisa de un amigo, la fuerza de la música, de los pensamientos, de las ficciones,… ¿Cómo separar y abstraerse de está duplicidad? Nuestra valoración está en juego, porque soy yo el que pongo el acento en lo que quiero. ¿Es más verdad el que yo defienda la parte escéptica de la existencia? ¿O puedo, con la misma intensidad, afirmar lo que antes caracterizaba como “vulgar y superficial”?

Sras. y Sres., yo elijo lo vulgar y lo superficial, el sentirme emocionado, el asombrarme ante todo hecho. Quiero reírme de la seriedad y os pido que os riais de mí. Porque la risa os hará libres. La vida tiene esa mezcla tan romántica entre la intensidad y la fugacidad… Y dejadme que me ponga algo poético, porque como arena de oro veo la vida caer entre mis manos; tan fina, que no puedo sujetarla, tan preciosa que no sé ni mirarla, porque duele demasiado ver como se escapa.

Me viene ahora a la mente,el final de Alexis Zorba, de Nikos Kazantzakis (qué gran obra). Tras haberlo perdido todo, los protagonistas se ponen a bailar y a reír. ¡Qué final más dionisíaco! Yo mismo me puse a bailar.

Un modo de desear no desear

espontaneo de la naturaleza. Algo inteligente ya hay para que pueda surgir la inteligencia. Del caos solo sale caos. Nosotros somos materia, pero en la materia hay mucho más que electrones, partículas, etc. No mucho más en el sentido de añadido, sino mucho más en que algo se nos escapa y que no podemos observar desde el exterior. Pero nosotros somos materia viva, más aun, materia vivida. La vivencia es tan propia que no podemos capturarla en un laboratorio. Podemos decir si algo está vivo o no, pero la vivencia de ese ser vivo, sólo a él le pertenece. Debemos ir, pues, con cuidado porque de la vivencia de la naturaleza viva no sabemos absulatemente nada, excepto la nuestra propia.

Y todo esto para hablar de la realización personal. La realización  personal no es más que otro engaño. No es “nuestra”, no nos pertenece. Algún mecanismo oculto ha determinado que para nuestro cambio y “avance” sea necesaria la ilusión el sueño, el aspirar a algo. Ya decía bien el malhumorado Schopenhauer que tras la consecución del deseo, sólo hay tedio y más deseo. Por qué necesitamos aspirar a algo es un misterio. ¿Cambia en realidad algo cuando alguien se realiza o cuando no? Es una necesidad como lo es el comer. Estamos destinados a querer ser algo que no somos, a completar aquello que ya somos, … ¿Qué sentido tiene? Algún sentido tendrá, pero no es un sentido humano, o quizá nada de eso: un simple ensayo de la naturaleza, una mirada que se da a sí misma del mundo. ¿Qué podemos decir en realidad de todo esto?

¿Quién es este ser yo mismo? La mentira de mí mismo que más me gusta.

No intento ni es mi intención decir qué es mejor y qué es peor. No soy quien para juzgar el valor de la mentira…

Resumen: El filósofo vasco Xavier Zubiri explicó la moral de un modo relativista. Cada hombre tiene su propia moral según su propia idea de lo que ha de ser un hombre. La realidad, el mundo, que vemos cada uno de nosotros se ilumina de forma distinta desde nosotros mismos. Hay cosas que nos aparecen como buenas y otras como malas (y esto no es igual para todos, e incluso varía a lo largo de la vida de la misma persona). Y entre las cosas buenas, unas resaltan más que las otras: los deberes. Somos cada uno de nosotros los que, sin saberlo, colocamos estos deberes en el mundo. Si seguimos estos deberes en teoría nos autorrealizaremos. Y yo me pregunto: ¿por qué esto no se cumple muchas de las veces en la práctica? ¿Por qué no somos lo que nos gustaría ser y nos sentimos desdichados?, ¿por qué elegimos una vida “equivocada”? o, siguiendo la filosofía de Zubiri, ¿por qué escogemos una vida maleficiosa (contraria a lo beneficioso)? Respuesta: El miedo.

Reflexión: Me sorprendió muchísimo en mi lectura de Sobre el hombre de Xavier Zubiri (libro póstumo reelaborado por Ignacio Ellacuría) el relativismo tan radical de la moral.  Sorprendido, sabiendo que Zubiri había sido cura hasta que su encuentro con Carmen Castro en una conferencia le cambió el camino. En este libro no propone una ética, sino que describe la moral como una dimensión estructural humana. Todo hombre es constitutivamente moral. Contado brevemente, el hombre ante la realidad y en la realidad, ésta no le aparece  de un modo uniforme, sino que hay realidades que le son favorables a su autorrealización y a su idea de hombre, y otras realidades que le son perjudiciales. Zubiri engloba la realidad en su totalidad como el Bien. Creo sinceramente que el nombre usado es equívoco, porque parece afirmar la realidad como un Bien absoluto con ausencia de Mal y podría ser herencia de su formación en una filosofía (o no filosofía) cristiana. Estrictamente hablando, el mundo en su totalidad sería, no bueno, sino el Bien. Pero, viendo que en Zubiri el hombre, de algún modo se apropia, incluso físicamente, de la realidad, este Bien o los bienes del mundo serían considerados, según mi parecer, como ganancias o posesiones. Habría que ver qué significa o cómo se entiende la apropiación de un bien cuando nos recibimos a los bienes “espirituales”. Es cierto que las experiencias personales, aunque no nos apropiamos de nada físicamente (al menos como se suele entender lo físico comúnmente, como cosas materiales), sí afirmamos que nos cambian. Por ejemplo, una educación determinada realmente nos modifica físicamente, estructuralmente. Así pues, las cosas que elegimos, los caminos que escogemos en nuestra autorrealización nos acercan o nos alejan de la idea de hombre que tiene cada uno de nosotros, que no tiene porque ser una idea conscientemente elegida, ni siquiera una idea consciente. Es una idea mudable y temporal. Zubiri habla aquí de Felicidad. No es una felicidad fuera de uno, sino que es la fundamentación desde donde proyectaremos a la realidad su carácter de benéfico o maléfico. El mal pues, como tal, aquí no se afirma, sino que es relativizado desde la idea de hombre o la idea de la felicidad que es íntimamente individual.

Es asombroso el acierto, creo yo, del concepto del deber. Las realidades que nos aparecen como beneficiosas, dice Zubiri, hay unas que resaltan más que otras: los deberes. Inicialmente, somos nosotros mismos que formalizamos ciertas realidades como deberes. Son realidades señaladas de una forma más marcada que otras para conseguir mi autorrealización. Habría que preguntarse porqué muchos hombres y mujeres escogemos a veces lo contrario o no escogemos los deberes que nos aparecen para autorrealizarnos. A muchos nos gustaría ser aquéllo o lo otro, pero a veces nos quedamos quietos, o lo vemos difícil y no damos ni un solo paso para conseguir nuestros proyectos como hombres. Diría yo que el miedo al fracaso, la inquietud de la inseguridad, etc. se deberían incluir en la moral zubiriana, porque a veces da la sensación de que Zubiri afirma que los hombres y mujeres somos seres que nos autorrealizamos siempre porque nuestras elecciones vienen iluminadas por nosotros mismos con la fuerza del deber. Quizás sí que nos autorrealizamos siempre en el sentido de que somos lo que escogemos y lo que nos apropiamos, pero no siempre coinciden con la idea del hombre y la felicidad de cada uno.